UniversoPoesia

Da Matteo Fantuzzi quanto di buono offre la poesia italiana contemporanea. Forse.

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FORUM DE L’ALMANACCO DEL RAMO D’ORO

(a cura di Massimo Dagnino) 

VERTIGO

(Trieste, 24 marzo 2006.)

 

Ultimo appuntamento con il Forum «Sul Linguaggio». A parlare sarà Fabio Polidori, docente di Filosofia della comunicazione all’Università di Trieste, redattore di aut-aut e coautore del Dizionario Bompiani dei filosofi contemporanei. Tra i suoi libri: Necessità di una illusione. Lettura di Nietzsche, Guerini, Milano 1995; L’ultima parola. Heidegger/Nietzsche, La Nuova Italia, Firenze 1998. Per l’editore Raffaello Cortina ha curato le edizioni italiane di testi di Bergson (L’evoluzione creatrice e Durata e simultaneità) e, più di recente, i Percorsi del riconoscimento di Paul Ricoeur. Oltre che su Nietzsche e Heidegger, ha pubblicato saggi su Lacan, Levinas, Deleuze, Foucault e altri.

            In questo intervento verranno commentate quattro citazioni partendo da Benveniste: «Il Dictionnaire Général definisce il “presente” il tempo del verbo che esprime il tempo in cui si è”. Ma, attenzione, non abbiamo altro criterio né altra espressione per indicare “il tempo in cui si è” se non prenderlo come “il tempo in cui si parla”». («La soggettività nel linguaggio», in Problemi di linguistica generale). Con lo Heidegger di Essere e tempo ci si inoltrerà nella chiacchiera: «La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la diffusione pubblica ma un fattore determinante. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime da una comprensione autentica, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto». La citazione di Heidegger verrà messa in costellazione con un aforisma di Karl Kraus da Detti e contraddetti: «Nell’inautentico l’autentico si esalta». Poi, per la prima volta nel Forum, Polidori commenterà una poesia. Una poesia di Antonio Delfini: «Potessi un giorno / camminar da solo / ma solo solo / non come vado adesso / solo /ma solo solo / senza me stesso».

*  *  *

Ciao Fabio, benvenuto al Forum e grazie anticipatamente per la disponibilità. Direi che potremmo incominciare con Benveniste, che dice: «Il Dictionnaire Général definisce il “presente” il tempo del verbo che esprime il tempo in cui si è”. Ma, attenzione, non abbiamo altro criterio né altra espressione per indicare “il tempo in cui si è” se non prenderlo come “il tempo in cui si parla».

Qua Benveniste, se non ricordo male, fa una serie di considerazioni relative al modo in cui l’io, il soggetto in quanto parlante, si struttura nel linguaggio e, a un certo punto, dice che la possibilità che «qualcosa» sia o diventi «io» si dà solo all’interno del linguaggio, non di una lingua bensì del linguaggio; Benveniste distingue infatti anche tra lingua e linguaggio: linguaggio come struttura diciamo generale all’interno della quale poi si ritaglia un qualche cosa come il soggetto, i soggetti, la soggettività. La cosa che oggi più mi colpisce in questa frase è la posizione centrale accordata al presente. E mi colpisce soprattutto alla luce del grande lavoro critico svolto da Derrida proprio nei confronti del «privilegio» del presente, già partire da La voce e il fenomeno, Della grammatologia e La scrittura e la differenza, che sono i tre grandi libri che Derrida fa uscire quasi contemporaneamente nel 1967. Libri che mettono in discussione proprio questo predominio del presente, della presenza; che poi altro non sarebbe se non il predominio della struttura platonica che governa tutto il pensiero occidentale. Com’è allora possibile «criticare» il presente? Oppure tentare di uscire dal presente, trovare dei punti di scardinamento relativamente al presente? Qui Benveniste sembra dirci che dal presente non si esce e anche senza affermarlo esplicitamente, in qualche modo lo implica, come mostrano la struttura di questa frase e la struttura del testo che la contiene; insomma, tutto il testo implica questo predominio della presenza. Ora, è possibile scardinare questa struttura? È possibile uscirne? È possibile guardarla, cioè costituirla a oggetto? È possibile insomma uscire dal proprio presente? Tutto il lavoro di Derrida, per esempio, ci fa capire che questo è una sorta di compito impossibile; e tuttavia è un compito che va perseguito a tutti i costi; si potrebbe dire, dal punto di vista del pensiero o della filosofia, che è il compito critico per eccellenza e come tale va costantemente tentato. Sicuramente le vie che Derrida ci indica non sono certo le vie del «sistema»; ma non è nemmeno la pura e semplice contrapposizione al sistema. Sono piuttosto le vie di quella che io definirei una sorta di «guerriglia» in filosofia; come si fa a uscire dal linguaggio della filosofia se non usando il linguaggio della filosofia (e quindi reintegrando e rafforzando il piano filosofico stesso)? Come si fa a uscire dal tempo presente se non collocandosi una volta ancora e una volta di più in un altro presente? Non c’è nessuna chance per ovviare definitivamente a questo costante e inevitabile «ritorno»; non resta allora che ricorrere a degli spostamenti, a piccole mosse, a dei «differimenti», a delle sottrazioni, a un lavoro sui «margini», tutte parole che nei lavori di Derrida ricorrono molto frequentemente. Oltretutto c’è un libro di Derrida che si intitola Margini. Della filosofia. «Margine» richiama, per esempio, un andare a vedere come stanno le cose quando in una frase, in una azione (linguistica), in un pensiero viene a costituirsi un senso che però non è, come dire, un senso che riusciamo ad afferrare nella sua pienezza e in maniera definitiva ma è un senso in qualche misura provvisorio. Allora si produce come una sorta di vulnerabilità, il «senso», nella sua presunta pienezza, diventa attaccabile, e può essere attaccato. Un esempio di «margine» che possiamo trovare in Derrida si trova «all’interno» di quelle parole che Derrida va di quando in quando a visitare; la più famosa è senz’altro la parola différence, differenza, che Derrida scrive différance (con la «a»), cioè in maniera diversa da come si scrive nella lingua francese, ma che poi si pronuncia allo stesso modo; già da qui si vede come, per cogliere la différance scritta nel modo in cui la scrive Derrida, cioè con la «a», è necessaria una fuoriuscita, uno stare al margine, in questo caso uscire dal linguaggio parlato, dalla phoné, per rifarsi alla scrittura, dove la «differenza» diventa percettibile. Ecco: lavorare sui margini significa, per esempio, riuscire a lavorare – dall’interno di un contesto apparentemente ovvio e scontato come quello delle parole, del linguaggio che ciascuno di noi usa quotidianamente – quelle fessure, quegli scarti, quelle impertinenze che ci mostrano in continuazione che all’interno del linguaggio non siamo mai del tutto a casa nostra, non siamo mai nella posizione di governarne il senso. E, tanto per convocare un altro pensatore, con il quale Derrida ha sicuramente molto a che fare, possiamo qui riferirci a Heidegger. Il quale, in un testo molto famoso che si intitola Lettera sull’«umanismo», a un certo punto dà quella celebre «definizione» del linguaggio che dice: «Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo». Ma come dobbiamo intendere questo «abitare»? Abitare non è solo disporre di un luogo, ma per esempio esserne anche disposti, esserne accolti e ospitati ma anche «condizionati». In un altro testo, che si intitola Costruire abitare pensare, Heidegger ci indica in questo abitare un luogo che è sì il nostro luogo proprio, ma è anche una dimensione in cui ci ritroviamo costantemente spaesati, estraniati. Quando Heidegger cerca di definire la «posizione» dell’uomo relativamente al linguaggio, ci indica sempre un tratto di appartenenza e un tratto di esteriorità; ci dà sempre la possibilità di vedere come ci sia un gioco di appropriazione e di espropriazione. Come l’uomo sia, per così dire, completamente incapsulato all’interno di una (presunta?) identità ma al contempo sia anche espropriato di questa identità dall’abitare la «casa»; qui, appartenenza ed espropriazione vanno costantemente insieme. Che poi, andando avanti a grandissime linee, un’aria di famiglia la potremmo trovare anche nella famosa frase con cui Freud ci viene a dire che l’io «non è padrone in casa propria». Il che non significa soltanto una espropriazione di carattere «psichico» o «psicologico» da parte dell’inconscio nei confronti dell’io, ma anche un determinato modo di «funzionare» del linguaggio: nel sogno, per esempio, nelle sue metafore e nei suoi simbolismi; e nelle difficoltà che ciascuno di noi ha non solo a tradurli o a venirne a capo, ma anche soltanto a raccontarli. Quale percezione potremmo avere del nostro inconscio, dei nostri sogni, senza la possibilità di raccontarli? Che tipo di esperienza abbiamo del sogno se non quella, una volta svegli, di raccontarcelo? Se non quella di constatare per esempio come tutta una sere di elementi, di immagini ecc. ci sfuggono. E, oltre al sogno, abbiamo modo di vedere la stessa cosa nel funzionamento del motto di spirito, o del lapsus e via discorrendo. Per non dire poi del grande contributo che ha dato alla psicoanalisi, proprio attraverso il linguaggio, un pensatore come Lacan, che ha riflettuto appunto sul linguaggio in maniera molto più insistita di Freud. Lacan ci dice che c’è un soggetto che è sempre alienato nel linguaggio. Il soggetto è sempre, come dire, costruito in rapporto a una «alterità», a un altro. E questo altro non è soltanto l’immagine di sé che l’io riceve nella cosiddetta «fase dello specchio» e che gli proviene appunto da un altro; l’altro in cui il soggetto si costituisce nella sua identità «simbolica» (la possibilità di riconoscersi come «io», di identificarsi attraverso «nome e cognome» ecc.) è appunto la dimensione «simbolica» del linguaggio.

Perché un’alterità?

Perché ciascuno di noi, per esempio, nel momento in cui nasce, anzi già prima di nascere, è inserito in un contesto «simbolico» che definisce la sua appartenenza. Il linguaggio è qualcosa che ti precede, e che poi ti destina anche, perché attraverso di esso avrai la possibilità di schiuderti alle esperienze che ti costituiranno e ti formeranno, che costituiranno quei «contenuti» che con la parola «io» ciascuno, parlando, cerca di indicare, e in cui cerca di identificarsi. Anche qui si fa vedere una situazione di margine, di esterno e interno; ciascuno di noi è abitato da un inconscio che, come Lacan dice, è «strutturato come un linguaggio».

Apriamo una parentesi sui deittici (gli shifter: indicatori dell’enunciazione) prendendo come spunto di partenza la celebre scena nella foresta di sequoie dal film Vertigo di Alfred Hitchcock . Lasciata San Francisco con la sua storia, Scottie e Madeleine raggiungono il Big Basin Redwoods Park: «il verde metallico della Jaguar parcheggiata, all’entrata della foresta [già ridotta a parco] fa risplendere il contrasto artificio e natura»; qui, negli alberi giganteschi , Madeleine vede «il sempre» (sempervirens, sempervivum) ma nella crescita incisa (cronologie cicatrizzate/vertigine degli anelli) rintraccia gli estremi di un trascorso non suo appropriandosene: «Somewhere here I was born, and there I died. It was only a moment for you, you took no notice».

È un esempio abbastanza felice di come «funzionino» le cose; abbiamo sempre la possibilità di dislocarci al di fuori di noi: «io qui sono nato, io qui sono morto». È l’indice di quella enorme possibilità di espropriazione che avviene nel linguaggio tutte le volte che un individuo dice io.

Stando sempre a Benveniste: «È ego che dice ego». La facoltà del parlante di porsi come soggetto.

Certo, la facoltà del parlante di porsi come soggetto però non è un tema così semplice come sembra: «ego che dice ego» sembrerebbe ottenere come effetto quello di «individuare», di individuarsi, quindi di fare uno; ma «ego che dice ego» sono già due, come minimo. E poi c’è anche l’ego che è l’ego che dice «ego che dice ego» e la cosa ha tutti gli aspetti di quella che si chiama una mise en abîme, un vortice, appunto una vertigine, una vertigo, all’interno della quale, se andiamo a vedere in maniera ravvicinata come stanno le cose, non riusciamo a tenere fermo nulla. Certo, poi ciascuno di noi ha la possibilità di indicarsi, dire io sono questo, tu quell’altro ecc., ma questo sempre al prezzo di distogliere lo sguardo da tutta una serie di dimensioni che ci costituiscono, e che sono quelle di cui abbiamo accennato. Anche, per esempio, il solo fatto di considerare il linguaggio un mero strumento; qui nessuno vuole dire che il linguaggio non sia uno strumento, il carattere strumentale del linguaggio è evidente, è inutile stare lì a contestarlo. Il punto è che non è soltanto questo. Il fatto che non sia soltanto uno strumento di cui disponiamo a piacere lo vediamo, per esempio, nel momento in cui tentiamo di ricorrere a un metalinguaggio. Cosa accade quando si ricorre a un metalinguaggio? Si tenta di trasformare in oggetto un qualche cosa di linguistico che però ti rispunta sul versante soggettivo tale e quale. Possiamo insomma servirci del linguaggio per parlare del linguaggio ma solo a determinate condizioni. Quando Lacan dice «non c’è metalinguaggio» lo fa per provocare (era il grande momento dello «strutturalismo») ma lo fa anche per indicare un problema estremamente serio e, in definitiva, inaggirabile.

Direi che potremmo passare a Heidegger con la chiacchiera, Kraus e Heidegger mi sembrano strettamente in connessione.

Sì, perché Karl Kraus dice che «nell’inautentico l’autentico si esalta» mentre Heidegger dice: «La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la diffusione pubblica ma un fattore determinante. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime da una comprensione autentica, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto». Lo dice in uno dei paragrafi, credo il 35, di Essere e tempo, e il fenomeno della chiacchiera è un fenomeno che ci fa vedere come ci sia una deriva del linguaggio, una deriva che in qualche modo ci consente di non mettere in questione quello che siamo, quello che facciamo o quello che pensiamo nel momento in cui parliamo. Chiacchiera qui è un termine che Heidegger usa…

Ecco, soffermiamoci un momento sull’accezione precisa del termine che ne fa Heidegger.

La dimensione della chiacchiera sicuramente non è il semplice pettegolezzo, non è neanche il parlare a vuoto, ma è una modalità dell’intendersi; quindi un uso del linguaggio come strumento che si tiene distante da tutto ciò che nel linguaggio fa problema. La chiacchiera in qualche modo dà per acquisito che ci sia un linguaggio, che ci sia la possibilità di comunicare, che ci sia la possibilità di comprendere tutto ciò che si comunica. Ed è per questo che, nella chiacchiera, siamo tutti al sicuro; siamo tutti tranquilli quando si chiacchiera. Chiacchiera vuol dire, per esempio, utilizzare le parole che tutti noi comprendiamo, che sappiamo che l’interlocutore nostro comprende e, quindi, comunicare in maniera tale da non farci riflettere su nulla che abbia a che vedere con la dimensione più propria del linguaggio, con il ruolo che gioca invece per il nostro pensiero, per la nostra comprensione, per la nostra stessa dimensione di soggetti. È poi anche vero che qui Heidegger ci fa sentire una certa tonalità, come dire, «moralistica»; lo Heidegger di Essere e Tempo è uno Heidegger che parla volentieri di «autenticità» in contrapposizione all’inautentico, con tutte le declinazioni che ne derivano. E la chiacchiera è una delle dimensioni dell’inautentico; inautentico non tanto perché siamo falsi, ma semplicemente perché non siamo – nel momento in cui ci ritroviamo nella dimensione della chiacchiera – all’altezza di quella dimensione che è la nostra più «propria», come se non fossimo all’altezza di noi stessi. Autentico, Heidegger lo dice ovviamente in tedesco, suona eigen, che letteralmente si può tradurre con «proprio», ciò che mi è proprio. Nell’inautentico della chiacchiera semplicemente siamo in una dimensione che è come se fosse distante da quella a noi più propria, è come se noi fossimo distanti da noi stessi.

Ritorniamo con Benveniste nel «presente come tempo in cui si parla…»

Sì, anche attraverso il tema della chiacchiera si pone il problema del rapporto fra il linguaggio e il tempo. «Il presente in cui si chiacchiera» è quella dimensione di presenza rispetto alla quale siamo anche sempre sfasati; sfasati perché, pur essendo sempre nel presente, non siamo mai solamente nel presente. Lo fa vedere bene Bergson quando, in Materia e memoria, ricorre alla figura di un cono rovesciato per indicare che se il nostro presente è il vertice, in questo vertice confluisce costantemente tutto il nostro passato.

Ed è una immagine che rende bene anche il funzionamento del «tempo» e del passato rispetto al presente nelle innumerevoli osservazioni che possiamo trovare nella Recherche di Proust

Sedimentazioni temporali… un passato agente…

Sedimentazioni che non sono mai «il» passato, ma sono un passato, appunto, che agisce in maniera determinante nel presente, un passato che agisce nel presente e un presente che continua a strutturarsi nel e come passato. Noi siamo al presente tutto il nostro passato che in questo presente confluisce, e quindi quello che noi indichiamo, anche con la «chiacchiera», come un passato, intendendolo semplicemente come «ciò che è stato», non è qualcosa che appartiene alla dimensione del «non esserci più»; non è qualcosa che prima c’era e che noi, a partire dal presente, possiamo scorgere come da una certa istanza; ma è continuamente attuale. È una continua attualizzazione, non è una riattualizzazione del tipo qualcosa di passato, di morto, che viene ri-messo in vita, rivivificato; ma è qualcosa di mai passato, di mai morto, che continua a vivere. Ecco, la chiacchiera per esempio, il linguaggio che diventa chiacchiera, non si pone il problema di considerare passato, presente e futuro come se fossero tre momenti distinti del tempo, quasi che il tempo fosse suddivisibile in tre fette, fosse poi misurabile, fosse ridotto, come dice Bergson, a spazio. E proprio Bergson ha fatto notare, criticandola, la concezione del tempo spazializzato, che è la concezione del tempo che noi tutti adottiamo, del tempo misurabile, e che per Bergson non contiene più quella dimensione di «durata» che contraddistingue l’«essenza» di una cosa; il tempo ridotto a spazio non è altro che uno schema suddivisibile in infiniti segmenti, che può essere misurato ma che non dà più, non restituisce più l’idea della durata di una cosa, della costante attualizzazione in noi del nostro passato. Ecco, riprendendo l’immagine della sequoia di Vertigo, quella è una immagine colta da un punto di vista molto bergsoniano, perché c’è la raffigurazione nello spazio – la sezione della sequoia – di qualche cosa che è completamente in antitesi con lo spazio, ossia il tempo della durata, il quale presenta una differenza, come Bergson stesso dice, non di grado ma di natura rispetto allo spazio. Il tempo è durata, dice Bergson, dove con durata si intende qualche cosa che non può essere misurata, che non presenta caratteristiche «geometriche» o «matematiche»; e che se tu vuoi fissare attraverso una rappresentazione in uno spazio di misurabilità, perdi in maniera definitiva e irrimediabile.

Il «man», chi è che dice «si dice»?

Il «man», il «si», è anche una struttura descritta da Heidegger in Essere e tempo. il «man» è l’impersonale. Chi si nasconde nel «si» del «si dice»? Tutti noi, ovviamente, nella nostra condizione «normale» e «media» di esistenza, quando cioè diamo per acquisite nozioni, idee, punti di vista condivisi da tutti, e che perciò non contengono nulla di personale. Non però nel senso che non siano originali, ma nel senso che si disperdono in una dimensione indifferenziata. Il che può avvenire non soltanto in una dimensione «banale», «quotidiana», ma anche a livelli diciamo così «alti»; quando un certo conformismo ci esime, ci esonera dal pensare e dal metterci in rapporto con tutta una serie di istanze problematiche che potrebbero diventare scomode, ed è molto più facile prendere la scorciatoia di quello che Heidegger chiama l’«inautentico», ciò che non è «proprio».

            Per venire a Kraus, che dice che «nell’inautentico l’autentico si esalta»… questo potrebbe anche essere un buon commento a tutto Essere e tempo di Heidegger. Una buona parte di Essere e tempo dà l’impressione di volerci richiamare all’autenticità, come se ci fossero da parte del suo autore delle intenzioni tra virgolette etiche, morali, addirittura moralistiche. Al di là di questa impressione, io non credo che Heidegger abbia assolutamente queste intenzioni in Essere e tempo; è poi anche vero che la dimensione dell’autentico risalta in maniera estremamente forte, anche e soprattutto nella seconda sezione della prima parte, quando entra in scena l’essere-per-la-morte. L’esserci, cioè l’esistere dell’uomo, è sempre in rapporto con la propria morte: così come è sempre il proprio passato, è sempre anche in una particolare relazione con il proprio futuro; e quest’ultimo si compirà appunto con la morte. Questo però significa che averne la consapevolezza significa anche sapere che fino a quando la morte non sopraggiunge ci è dischiuso un futuro, che noi tutti viviamo in termini di «possibilità», di «progetto». L’esserci, che è costantemente il suo essere-per-la-morte, si struttura a partire dalla sua finitezza, ovvero a partire dal fatto di sentirsi, di esperirsi come ente finito, mortale; ma proprio a partire da questa finitezza si dischiudono le sue «possibilità». Dato che la morte rappresenta la fine, il limite di tutte le possibilità, essa rappresenta perciò stesso anche l’aprirsi e il dischiudersi di tutte le possibilità che sono la nostra esistenza. Non credo però che qui Kraus avesse in mente qualche cosa che ha a che vedere con Heidegger… Sì, è vero che «nell’inautentico l’autentico si esalta», ma attenzione a non pensare che noi potremmo, come dire, esistere o vivere o comportarci ecc. esclusivamente sul versante dell’autentico, o anche esclusivamente sul versante dell’inautentico. Queste sono due dimensioni costantemente presenti, in cui sempre ci troviamo, quanto meno sono sempre un nostro orizzonte di possibilità. Heidegger lo dice in maniera abbastanza chiara; e penso che anche Karl Kraus sarebbe d’accordo con lui. Non è insomma un «appello» di Heidegger; Heidegger sta semplicemente descrivendo una dimensione o delle dimensioni nelle quali noi costantemente ci troviamo. Nessun individuo può vivere esclusivamente nella dimensione dell’autentico o in quella dell’inautentico, sono delle polarità di massima all’interno delle quali uno può decidersi di volta in volta; c’è sempre una possibilità di «autentico» all’interno della inautenticità, e viceversa.

Il ricordo della Basca (racconti 1933-1938) , Poesie della fine del mondo (1960):  Antonio Delfini (1908-1963) credo si possa efficacemente presentare da sé: «…Insomma, dato che non avevo niente da fare, e non avendo  la costituzione adatta a fare il campione, mi son fatto scrittore. Una volta, mi venne la voglia di diventare campione mondiale di scherma. Poiché dovete sapere ch’io sono mancino, e abbastanza snello.» E qui – ringrazio Nicola Bucci per l’indicazione-  come non ricordare ciò che Kafka scriveva a proposito del secondo degli Undici figli: « Il secondo è bello, slanciato, ben fatto. Fa piacere vederlo in guardia,mentre tira di scherma…»

Passiamo dunque a commentare una sua poesia:

Potessi un giorno

camminar da solo

ma solo solo

non come vado adesso

solo

ma solo solo

senza me stesso

Qui siamo nell’ambito del potere e del potersi continuamente dire «Io» in un continuo gioco di espropriazione. Questi versi hanno un senso solo se è vero che noi nel linguaggio siamo costitutivamente anche sempre espropriati, altrimenti non avrebbe nessun senso una poesia di questo genere, non potrebbe nemmeno esistere. Questi versi hanno la possibilità di suscitare un certo effetto – «essere solo senza me stesso» – e noi tutti comprendiamo qualche cosa da una espressione del tipo «essere soli senza se stessi». Ma in virtù di che cosa la possiamo comprendere, se non per una sorta di esperienza inconscia o inconsapevole del linguaggio attraverso la quale noi percepiamo, ripeto, sempre anche inconsapevolmente, che nel rapporto con il linguaggio si dà anche una sorta di estraneità a noi stessi, una sorta di estraneità della nostra soggettività. Di questo ne va nella nostra esperienza di noi stessi. Che tipo di Ego è quell’Ego che non sia in grado di raccontarsi le proprie esperienze? Ovvero può esserci un Ego laddove non c’è un «racconto» delle proprie esperienze? E nel momento in cui c’è un racconto delle proprie esperienze – un racconto che non necessariamente dev’essere del tipo «C’era una volta…» – ossia la possibilità linguistica di formulare delle esperienze (e qui torniamo per un attimo alla frase da cui eravamo partiti, alla frase di Benveniste) non siamo forse in un presente che non è mai un presente pieno, ma è un presente costantemente aperto alla ferita del passato? E, a sua volta, il passato non è sempre e costantemente invaso e modificato dal presente? Tutto ciò avviene nel linguaggio, e forse solo nel linguaggio abbiamo la possibilità di vederlo; salvo il fatto che dicendo questo è necessario tener presente che poi il linguaggio non va interpretato semplicemente come una struttura, una megastruttura, una metastruttura all’interno della quale tutto accade; il linguaggio è anche qualche cosa che, diciamo, si presenta anche in una sorta di interiorità a se stesso, a una serie di livelli e attraverso una serie di «eventi»; per questo non sempre riusciamo ad afferrare la configurazione, la conformazione, talvolta neanche il senso di alcuni «eventi» di linguaggio, come nel caso, appunto, dell’inconscio e, vorrei anche dire, della poesia. Bene, mi è piaciuta questa poesia di Delfini! «camminare da solo senza se stesso…» molto carina.

Talvolta si sentono ancora formule del tipo: Sperimentalismo à Avanguardismo. Quanto pensi sia eccessivo imbrigliare lo sperimentalismo sul linguaggio in tale ambito?

L’avanguardismo ha inevitabilmente in sé dei tratti ideologici, anche in senso positivo; l’avanguardismo è anche un progetto, una modalità di progettazione, quindi anche una politica, una riflessione sull’agire. Lo sperimentalismo io lo vedrei più che altro come qualche cosa di necessario, implicato necessariamente nelle «pratiche», nell’agire, quando uno vuole uscire un pochino dalla dimensione della scontatezza, dalla «chiacchiera» relativamente a un determinato modo di fare arte. Ora, per introdurre delle impertinenze nel presente , delle impertinenze nel modo di intendersi, nel modo di parlare – perché il testo letterario mette in questione il linguaggio, perché provoca ed è certo un’impertinenza rispetto al linguaggio della vita quotidiana, al linguaggio della chiacchiera, della banalità ecc. – ecco, io credo che debba necessariamente esserci un certo tasso di sperimentalismo in una politica di avanguardia. Non necessariamente invece lo sperimentalismo deve legittimarsi ideologicamente. Si può essere sperimentalisti, si può sperimentare e lavorare sul linguaggio senza necessariamente prefiggersi compiti istituzionali, politici come le avanguardie in qualche modo hanno sempre fatto. Io credo che qualsiasi tipo di lavoro artistico si legittimi da sé, non abbia bisogno di ricorrere a dimensioni ulteriori (ideologiche appunto, o morali ecc.) per ricavarne un senso, per ricavarne il proprio senso. In fin dei conti, credo che si faccia arte perché si fa arte… e basta. In questi termini la cosa è tautologicamente del tutto irrilevante, però non vedo come si possa definire e fino in fondo immaginare una dimensione artistica che riceva il proprio senso da una dimensione «altra», sia ideologica, sia politica, sia sociale, sia morale, sia religiosa e via discorrendo. Semmai, una serie di sollecitazioni possono derivare all’arte da queste dimensioni, così come del resto anche a queste dimensioni non mancano le sollecitazioni che provengono dall’arte.

Per concludere: nel film di Wenders, la trilogia Fino alla fine del mondoBis ans Ende der Welt», Germania 1991), si arriva a progettare una macchina in grado di registrare i propri sogni. Tanto che poi i protagonisti non possono più fare a meno di riguardarli continuamente finendo nel «pozzo narcisistico»: «Vagavamo per mondi perduti. Emozioni e immagini collimavano con un passato dimenticato. I sogni divennero buchi neri d’isolamento».

Ti chiederei una tua riflessione su questa possibilità di registrare e vedere i propri sogni.

Qualcosa a questo proposito lo abbiamo accennato sopra: un sogno è sempre anche il racconto che (ce) ne facciamo; è «qualcosa» che di noi si racconta, è qualcosa di noi che si racconta a noi, ma in una modalità tale da comportarci sempre una certa fatica per riuscire a fermarne qualche elemento. In altri termini, e come lo stesso Freud credo sarebbe disposto a riconoscere, i sogni sono degli indizi, e anche piuttosto scarsi, di noi stessi. Registrarli, immobilizzarli in una struttura, in una immagine, significherebbe quasi avere la pretesa di rendere conto di noi stessi attraverso una semplice istantanea. Penso che avremmo tutti da perderci qualcosa. Quanto meno, come mi sembra suggerire dalla frase del film che peraltro non ho visto, la libertà da noi stessi.

*  *  * 

(Ringrazio Fabio Polidori per la disponibilità e l’ulteriore contributo “Sul Linguaggio”, chiunque può inviare riflessioni o fare domande alle quali Fabio risponderà , sempre tempo permettendo, direttamente su Universopoesia. Colgo qui l’occasione per ringraziare Matteo per l’ospitalità).

Bibliografia:

Per le citazioni:

E. Benveniste, Problemi di linguistica generale, Milano, Il Saggiatore, 1990.

E. Benveniste, Problemi di linguistica generale II, Il Saggiatore, Milano, 1985.

M. Del Ministro, Alfred Hitchocok. La donna che visse due volte,  Lindau, Torino 2004.

A. Delfini, Note di uno sconosciuto / Antonio Delfini, Ascoli Piceno, 1990. (Supplemento a Leggere, n. 18).

M. Heidegger, Essere e tempo, trad. P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976.

Karl Kraus, Detti e contraddetti, a cura di R. Calasso, Adelphi, Milano 1994.

Inoltre:

H. Bergson, Materia e memoria, in Opere 1889-1896, Mondadori, Milano 1986.

J. Derrida, Margini della filosofia (1972), Einaudi, Torino 1997.

S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (1932), Boringhieri, Torino 1985.

M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo» (1947), in Segnavia (1976), Adelphi, Milano 1987.

M. Heidegger, Saggi e discorsi (1954), Mursia, Milano 1980.

J. Lacan, Scritti (1966), Einaudi, Torino 1974, 2 voll.

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Written by matteofantuzzi

23 aprile 2006 a 08:32

Pubblicato su Uncategorized

16 Risposte

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  1. date le problematiche “di costruzione” del sito del ramo d’oro UP ospita questo nuovo appuntamento “sul linguaggio”- buona lettura e buona discussione. grazie a massimo e a polidori.

    matteofantuzzi

    23 aprile 2006 at 08:34

  2. Io rimango nel mio ambito. La bella poesia di Delfini (che è quasi uno scherzo…) me ne ha ricordata una di Magrelli, ugualmente breve e fulminante (in cui la ferita del passato diventa fumo):

    Io cammino fumando
    e dopo ogni boccata
    attraverso il mio fumo
    e sto dove non stavo
    dove prima soffiavo

    Enzo

    anonimo

    23 aprile 2006 at 20:11

  3. Ah, un OT:

    Udine, chiostro Madonna delle Grazie, 28 aprile 2006, ore 18

    IL GENE DI LEOPARDI – scienza e letteratura
    – Dialogo tra le due culture con Ennio Cavalli e Marco Fabbrichesi, coordinato da Mario Turello
    – Saluto del Magnifico Rettore Furio Honsell; introduzione di Angelo Vianello e Vincenzo Della Mea
    – Poesie di Ennio Cavalli, Alessandro Fo, Alberto Pellegatta, Flavio Santi, Mary Barbara Tolusso, lette da Loriano della Rocca

    Maggiori informazioni qui.

    anonimo

    24 aprile 2006 at 07:56

  4. in realtà la poesia di delfini non è uno scherzo, ma molto pragmatica piuttosto. la differenza tra “solo” e “solo solo” necessariamente porta l’interlocutore a tirare fuori innanzitutto la propria esperienza di solitudine, applicandola ad una visione necessaria: esempio, il pastore dell’aspromonte farà più fatica a trovare differenze (e certo non per studi od esperienze) tra “solitudine” e “solitudine solitudine”, mentre chi vive nel centro di milàn forse avrà meno difficoltà, in questa situazione ci si sarà trovato… insomma è l’esperienza inconscia di cui parla polidori. sicuramente un accento su cui bisognerebbe porre forte attenzione nella scrittura.

    matteofantuzzi

    24 aprile 2006 at 08:58

  5. Sempre preciso Fabio, bel lavor! Ti segnalo solo questo:

    “quelle fessure, quegli scarti, quelle impertinenze che ci mostrano in continuazione che all’interno del linguaggio non siamo mai del tutto a casa nostra, non siamo mai nella posizione di governarne il senso.”

    Questo vale sia per l’artista, poi per il fruitore dell’opera. Ma è più una possibilità (richiamandomi anche allo spirito del tuo scritto) questo lavorare nei margini, ovvero dove c’è lo scarto, quando lo si percepisce, è insito quella forma di stupore che ci fa passare dalla “presenza” (dell’opera, in quanto sistema di idee, di idee che hanno orientato idee,…) al “presente”, che secondo me è inizio, origine, di un qualcosa che ci muove, che ci può muovere e che ci muoverà, spostandoci dalle nostre comuni rappresentazioni (che sono nella presenza, ma senza lo spostamento del presente). Più che latro cercherei di differenziare anch’io i due termini, se vuoi perché attribuisco alla conoscenza un carattere di mobilità, che è sia struttura, certo, ma anche scarto improvviso. Che ne pensi?
    Ciao, Christian

    anonimo

    25 aprile 2006 at 13:03

  6. cazzarola, è da leggere, ma impiegherò un giorno! 😉

    voc

    anonimo

    26 aprile 2006 at 17:21

  7. arriva l’estate e le segreterie di partito o i vari assessorati, da Roma a Cantù, fibrillano nelle segnalazioni dei nomi di scrittori o poeti chiamati nei vari festivalini, congressini ecc. ecc. Gli “utili idioti” messi in alcuni posti strategici so che non ne possono più delle continue richieste… Intanto, noi liberi andiamo a ragazze, al cinema, a cena fuori, scriviamo, leggiamo, preghiamo, fantastichiamo, viaggiamo…E altro…

    PS Per Tiziana Cera: Tizi, ieri io e il cavaliere normanno ed altri ci siamo divertiti parecchissimo, come direbbe il buon Pieraccioni…Un saluto…
    andrea margiotta

    anonimo

    26 aprile 2006 at 18:50

  8. arriva l’estate e le segreterie di partito e i vari assessorati, da Roma a Cantù, fibrillano nelle segnalazioni dei nomi, tra poeti e scrittori, che devono leggere nei vari festivalini e congressini…Alcuni “utili idioti”, messi nei posti più strategici, so che non ne possono più delle continue richieste…intanto noi liberi continuiamo ad andare a ragazze, beviamo, andiamo a cena fuori, al cinema, leggiamo, preghiamo, scriviamo, viaggiamo…E altro…

    PS Per Tiziana Cera: Tizi, ieri sera io e il cavaliere normanno e altri ci siamo divertiti, come direbbe il buon Pieraccioni, parecchissimo…Un saluto…

    andrea margiotta

    anonimo

    26 aprile 2006 at 19:01

  9. Ti segnalo un mio nuovo progetto letterario che si occupa di poesia e romanzo in basilicata. Se sei interessato a uno scambio link fammi sapere
    Mapi
    http://lucaniart.blogspot.com/

    mpinaCiancio

    27 aprile 2006 at 14:57

  10. Su Benveniste ed il metalinguaggio: le osservazioni che fai (p.es. “Possiamo servirci del linguaggio per parlare del linguaggio ma solo a determinate condizioni”) mi ricorda quanto successo nella scienza attorno agli anni ’30, con Goedel, Turing, ed altri, che hanno scoperto i limiti dei sistemi formali proprio traducendo nei termini dell’oggetto del linguaggio ciò che era un metalinguaggio. Nella dimostrazione del teorema di Goedel, le affermazioni logiche sui numeri diventano numeri a loro volta, e permettono di scoprire ed esaltare fessure, scarti, impertinenze (sotto la forma dell’indecidibilità).

    Vincenzo

    anonimo

    27 aprile 2006 at 16:35

  11. e allora le domande: come si comunica il presente. e come si utilizza il linguaggio, ma come si utilizza il meta-linguaggio (?)

    matteofantuzzi

    27 aprile 2006 at 21:41

  12. Anch’io ho qualche poesiola, diciamo di affezione, che mi torna in mente, magari più spesso del dovuto (ma questo sarà forse perché ne conosco poche); che poi la faccenda del tornare in mente non ti fa mai capire chi abita chi. Comunque, per non ripresentarmi a mani vuote e per riconoscenza verso tutti gli intervenuti, eccola:

    Sono tornato là
    dove non ero mai stato.
    Nulla, da come non fu, è mutato.
    Sul tavolo (sull’incerato
    a quadretti) ammezzato
    ho ritrovato il bicchiere
    mai riempito. Tutto
    è ancora rimasto quale
    mai l’avevo lasciato.

    È di Giorgio Caproni, come è noto. E visto che i doni non sono fatti per essere commentati, passo ad altro. A qualche breve e incerta replica, in ordine cronologico.
    Sull’esperienza inconscia di matteofantuzzi: che, vorrei dire, se non è mai completamente ricuperabile (per la scrittura), non è altresì mai completamente irraggiungibile, o irrecuperabile. Mi sembra che stia piuttosto lì a fare da motore non del tutto immobile, consegnandoci un po’ alla volta del materiale da scrittura, ossia per ulteriori rimozioni (talvolta mi chiedo: perché si scrive se non per continuare a rimuovere? La scrittura non è forse – anche – un costante lavoro di rimozione?).
    Conoscenza come struttura e scarto: sì, credo che funzioni così. A questo quadro «dialettico» di Christian aggiungerei però – ripetendomi – la clausola della ingovernabilità; le nostre esperienze (tutto ciò che insomma può ricondursi all’ordine dello «scarto» rispetto a una «struttura»), o sono assolutamente imprevedibili, o sono dell’ordine dell’assolutamente nuovo e inatteso, oppure non sono tali. «Fare un’esperienza» non significa soltanto essere in grado di riconoscere che qualcosa è accaduto, ma anche – e contemporaneamente, perciò in maniera paradossale – che non sono in grado si «saperlo».
    Non so quanto questo assomigli a quanto mi ricorda Vincenzo relativamente al teorema di Gödel, ma mi piacerebbe che gli assomigliasse; nel senso che sono convinto – ma è più un parere da tifoso che da esperto – che il pensiero scientifico dia il meglio di sé quando si ritrova nella incapacità di venire a capo di se stesso (a patto che sia in grado di rendersene conto; ma non credo che ci sia «scienza» o «pensiero» senza una tale consapevolezza), ossia nella impossibilità di uscire da sé per fare i conti con se stesso.
    È solo un’altra maniera per vedere come nel linguaggio si può «disporre» di ben poco. Sia perché non c’è metalinguaggio, sia perché c’è sempre metalinguaggio. Qualsiasi (tentativo di) comunicazione porta con sé una serie di «buchi» (lacune: non riesco a farmi capire; ma anche fessure, da cui passano cose che non dovrebbero passare, o che non so che passano); il tentativo di utilizzare un linguaggio (o un metalinguaggio) in vista dell’istanza di un «presente» e di una sua comunicazione credo sia votata allo scacco. Il che però non significa che guardare attraverso i «buchi» sia meno interessante o istruttivo, e che magari non la dica assai più lunga sul «presente», ossia su ciò che siamo.
    fp

    anonimo

    28 aprile 2006 at 11:14

  13. Libreria Archivi del ‘900
    Milano, Via Montevideo, 9 cap. 20144 (zona Parco Solari/Porta Genova)
    Metro Linea 2 fermata S. Agostino Tram 14, 29, 30

    t/f 02. 89 42 30 50 e-mail:libreria@archivi900.com web:www.archivi900.com

    Associazione Culturale MILANOCOSA

    e Associazione Culturale Archivi del ‘900

    presentano

    Parliamo dei fiori

    Nuova Antologia di poesie nei giardini dell’anima
    a cura di Vincenzo Guarracino, Zanetto Editore

    introducono Vincenzo Guarracino e Adam Vaccaro

    Sono invitati a leggere i loro testi i poeti:

    Fabiano Alborghetti, Corrado Bagnoli, Luigi Cannillo, Raffaele Crovi,

    Milo De Angelis, Annamaria De Pietro, Beno Fignon, Gilberto Finzi, Tomaso Kemeny, Franco Loi, Alberto Mari, Meeten Nasr, Guido Oldani, Alessandra Paganardi, Luigi Picchi, Enrico Pudilli, Maria Pia Quintavalla, Silvio Raffo,

    Silvio Ramat, Nicola Vacca, Adam Vaccaro, Vittorio Zanetto

    matteofantuzzi

    29 aprile 2006 at 09:18

  14. circolo poetico correnti
    giovedì 11 maggio ore 21 Crema, sala dei ricevimenti del comune

    Italo Testa presenta Biometrie (Manni ed.)
    Valentino Ronchi presenta Canzoni di Bella Vita (Lampi di stampa ed.)

    http://www.correnti.org

    matteofantuzzi

    29 aprile 2006 at 09:22

  15. Solo per segnalare, nell’antologia curata da Guarracino, e di prossima presentazione alla Libreria Archivi del ‘900, anche la presenza di una bella poesia di Giovanni Nuscis (opera d’esordio”Il tempo invisibile”,Book,2003, raccolta nuova “In terza persona”, in corso di pubblicazione con Manni Editori)…

    Antonio Fiori

    anonimo

    30 aprile 2006 at 10:45

  16. Anch’io sono più tifoso che esperto – servirebbe un logico, per non incappare in errori. Comunque il teorema di Goedel è detto di incompletezza, e le fessure potrebbero essere quei teoremi che in un sistema formale sono veri ma la cui verità non è dimostrabile all’interno del sistema.
    Enzensberger ha scritto una poesia intitolata Omaggio a Goedel dove una strofa recita così:

    Si può descrivere il linguaggio
    nel linguaggio stesso:
    in parte, ma non completamente.
    Si puo indagare il cervello
    col cervello stesso:
    in parte, ma non completamente.
    E così via.

    anonimo

    1 maggio 2006 at 15:59


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